14
Jan
10

Reîncarnare

Dacă sufletul este supus schimbării înseamnă că îşi pierde, în actul devenirii, o parte din caracteristici, că identitatea îi este afectată. Orice transformare se afla într-un raport anume cu timpul.

Pentru a avea o identitate sufletele trebuie să aibă cu necesitate trei calităţi:

  1. Să nu fie supuse schimbării, ceea ce presupune că subzistă dincolo de manifestările temporale
  2. Să fie unice
  3. Să fie indestructibile

Aşadar sufletul poate fi doar nemuritor şi imuabil sau o iluzie a subiectivismului.

Dacă sufletul există dincolo de timp înseamnă că poate călători în timp fără a fi esenţialmente afectat. Această premiză intră în contradicţie cu ideea “evoluţiei” sufletului avansată de doctrina karmică. Cum poate evolua ceva care trebuie cu necesitate să fie imuabil pentru avea o identitate?

Viziunea tradiţională asupra reîncarnării imaginează un model, potrivit căruia sufletul se mişcă prin timp, călătorind dintr-un corp în altul. Dar, dacă sufletul se transformă pe parcursul acestei călătorii, înseamnă că îşi pierde identitatea originară, că se preschimbă într-un altul.

Nici măcar ideea “trezirii conştiinţei” sau iluminării ca scop a vieţii nu se justifică în concepţiile despre reîncarnare, pentru că pierdem, murind, tocmai conştiinţa de sine. Nu putem schimba ceea ce sufletul este în esenţă şi pierdem, prin moarte, ceea ce este, a fost în manifestare, câştigul unei experienţe existenţiale.

Dacă, potrivit legilor karmice, plătim într-o viaţă greşelile săvârşite într-o alta, aceasta pedeapsă ne apare drept nejustificată, absurdă, dacă nu suntem conştienţi de dimensiunea experienţei din vieţile anterioare. De vreme ce, prin moarte, pierdem memoria păcatelor şi greşelilor comise, cum putem evita să le reedităm? Cum le-am putea repara dacă suntem tentaţi, inconştient, să le repetăm? Cum am putea să percepem ca pe o formă de dreptate şi justiţie cosmică suferinţele nemeritate şi nenorocul? Acest tip de raţionament referitor la chestiuni de natură karmică implică o regresie la infinit a prezumptivei evoluţii spirituale. De asemenea este imposibil să evaluăm dacă trăsăturile noastre înnăscute sunt consecinţa unei moşteniri karmice sau expresia suflelului imuabil.

Credinţele karmice sugerează că esenţa sufletească, cea care nu este supusă transformării, nu coincide cu un sine particular ci cu unul universal, cu dimensiunea suprapersonală a spiritualităţii umane. Dar atunci ce rost mai are experienţa individuală? Şi ce valoare mai are sufletul particular?

“Phaidon” sau, în traducere românească Fedon este unul dintre cele mai cunoscute dialoguri ale lui Platon şi prezintă ultima conversaţie cu Socrate, care vizează nemurirea sufletului şi existenţa dincolo de moarte. De asemenea dialogul pune în discuţie viziunea unei academii ideale, cu profesori şi studenţi ideali. Această naraţiune serveşte drept fundal pentru o discuţie foarte riguroasă: Socrate încearcă să-şi îmbărbăteze prietenii comunicându-le credinţa sa în nemurirea sufletului şi în soarta sa fericită după moarte.

Dialogul porneşte de la obiecţiile succesive ale celor doi auditori – Cebes şi Simmias – care îl obligă pe Socrate să facă o demonstraţie despre natura nemuritoare a sufletului.

Cebes: De altfel şi învăţătura aia a ta, pe care obişnuieşti să o invoci adesea şi potrivit căreia învăţarea nu este pentru noi de fapt decât o reamintire, şi ea, dacă e întemeiată, ne sileşte să admitem, nu-i aşa, că trebuie să fi învăţat cândva mai demult ceea ce ne reamintim acum. Or, acest lucru n-ar fi cuputinţă dacă nu admitem că, înainte de a ne naşte în această formă omenească, sufletul nostru a existat undeva în altă parte. Astfel că şi pe calea aceasta putem crede că sufletul este nepieritor.

Simmias: Dar, Cebes, care sunt argumentele acestei afirmaţii? Te rog să mi le aminteşti, pentru moment nu le am prea lămurit în minte.

Platon, Phaidon1

Intr-un fel, Platon reia in Phaidon câteva idei expuse în Menon (dialog scris anterior, se pare) ce pot fi considerate o „teorie a reamintirii”.

În Menon, Platon îl pune pe Socrate să prezinte teoria reamintirii ca soluţie la „paradoxul întrebării“ – dacă este posibilă o cercetare încununată de succes. Dacă te angajezi în cercetarea a ceea ce nu cunoşti deloc, ce anume vei căuta şi, dacă întâlneşti lucrul pe care îl cauţi, cum îl vei recunoaşte? Cu alte cuvinte, nu este posibil să investighezi cu succes nici ceea ce ştii, nici ceea ce nu ştii, deoarece nu mai ai nevoie să cauţi ceea ce ştii deja şi nu poţi să cauţi ceea ce nu ştii, căci nu ai nici o şansă să o găseşti şi să o recunoşti? Paradoxul acesta pare atrăgător, desigur, şi nici nu sunt dovezi evidente că Platon nu l-ar fi luat în serios; în plus, nu e recomandabil să-l considerăm doar un calambur sofistic. Modul în care Platon încearcă să rezolve această problemă (şi mă refer în special la Phaidon) duce la o teorie despre oameni ca oameni potenţiali care dezvăluie părţi ascunse — ale propriei naturi — din ceea ce au ştiut cândva. Exersând arta reamintirii şi urmând rezultatele prin calculul motivaţiilor, apare un fel de proces de transformare a celor memorate în „poveşti adevărate“ ceea ce face ca sufletele noastre să fie mult mai asemănătoare cu ceea ce sunt sau ar trebui să fie ele cu adevărat. Care este în fond răspunsul teoriei reamintirii la paradoxul întrebării? Înfruntându-se cu el în proprii lui termeni, Socrate însuşi nu crede că am putea recunoaşte ceea ce nu ştim deloc. Dar, dacă ştim deja ceea ce căutăm, care ar mai fi motivaţia căutării? Soluţia lui Platon distinge două tipuri sau două stări ale cunoaşterii: cunoaşterea conştientă şi poate chiar activă pe de o parte şi cunoaşterea care a fost cândva activă, dar astăzi este uitată, pe de altă parte.

Care este prima formă de prezentare a teoriei reamintirii, aşa cum apare ea în Menon? Se pot decela patru teze principale:

a) Sufletul omenesc este nemuritor. El moare şi renaşte din timp în timp dar nu este distrus niciodată ;

b) Sufletul a văzut totul în lumea de aici şi în cealaltă lume şi „nu este nimic pe care să nu-l fi învăţat“

c) Iată de ce sufletul „poate să-şi reamintească lucrurile pe care le-a cunoscut înainte, atât cele despre virtute cât şi altele“;

d) „Căutarea şi învăţarea sunt, ca întreg, amintire“

În Phaidon Platon reia aceste teze, dar ideile expuse se pot concentra doar pe două afirmaţii esenţiale:

1) Sufletul este independent de corp

Phaidon reia câteva elemente din teologiile orfică şi pitagoreică, ce consideră corpul drept o murdărie pentru suflet, iar moartea drept o purificare. Sufletul poate încă din această viaţă să se pregătească pentru despărţirea de corp prin practici ascetice şi extatice. Pentru Platon, numai gândirea raţională şi ştiinţifică permite sufletului să scape în totalitate de legăturile corporale.

2) Sufletul este indestructibil

Ideea de Viaţă este incompatibilă cu orice Idee de descompunere şi moarte: sufletul, în calitate de principiu al vieţii este prin urmare nemuritor. Acest argument dialectic este un exemplu pentru acele dovezi pe care Aristotel le va califica drept “verbale şi găunoase”. Însuşi Socrate, conştient de insuficienţa demonstraţiei sale, ar vrea să continue discuţia, dar este întrerupt de sosirea gardianului însărcinat cu execuţia.

Filosofia pytagoreică ţintea pregătirea spiritului pentru desprinderea de corp. Sufletul trebuia să fie protejat de influenţa corupătoare a corpului prin practicarea unor virtuţi cum sunt curajul (lipsa de frică faţă de ceea ce i s-ar putea întâmpla corpului) şi temperanţa (moderaţia – cumpătarea în privinţa poftelor şi nevoilor trupeşti) şi de asemenea prin contemplarea unor subiecte de rang metafizic, impalpabil, prin meditaţia asupra idealităţii. Filosoful trebuia să dea cât mai puţină importanţă trebuinţelor lumeşti – deoarece tentaţiile şi dorinţele trupeşti nu duc nicăieri, ci doar spre perpetuarea ciclului reîncarnărilor, iar pentru spiritul uman, cultivarea dorinţelor legate de ceea ce poate fi săvârşit sau obţinut în cadrul existenţei întrupate este o capcană, asemei labirintului Minotaurului.

Socratele din Phaidon este pytagoreic. El găseşte curajul de a muri imaginându-şi sufletul urmând calea zeilor şi eroilor. Atitudinea lui faţă de moarte este susţinută şi înlesnită o întreagă viaţă ascetică, de o disciplină exemplară în practicarea virtuţilor mai sus amintite. (63e-64b). Consideră că prin moarte sufletul său se va elibera de tot ceea ce îl întina şi ca va avea în sfârşit ocazia de a practica filosofia în condiţii perfecte. În viziunea socratică asupra artei de a trăi, ceea ce se întâmplă cu sufletul după ce moarte este suprema împlinire: gândurile devin realitate. În moarte toate sufletele obţin ceea ce vor. Există, în concepţia socratică trei categorii de suflete în lumea morţii, în funcţie de manifestarea lor din timpul vieţii:

– cele ale adevăraţilor filosofi ajung într-un univers abstract, al gândirii pure în care, în sfârşit, pot afla adevărul.

– cele ale virtuoşilor ne-filosofi, care au practicat cumpătarea şi deptatea în viaţa terestră, nu vor ajunge în universul etern al filosofilor ci se vor reîncarna sub formă de fiinţe disciplinate, cum sunt albinele şi furnicile sau tot într-o ipostază umană, în postura de cetăţeni respectabili pentru că asta este ceea ce şi-au dorit pentru ei.

– cele ale sufletelor lipsite de înţelepciunese vor reîncarna în animale “vicioase” pentru că pur şi simplu nu îşi pot imagina viaţa fără trup. Preocupările lor constante pentru mâncare, băutură, sex, bani, putere, faimă şi alte chestiuni exterioare îi fac să se reîntoarcă în lume sub formă de lupi, măgari, pisici etc.

Argumentaţia pentru decelarea acelor categorii constă în următorul raţionament:

Cei din primul grup au gândirea orientată spre adevăr (iar din această categorie fac parte Socrate şi Phaidon), cei din al doilea grup au gândirea orientată spre părerea altora despre ei (Crito face parte din această categorie), iar cei din al treilea grup îşi lasă corpul să le conducă mintea (Apollodor, discipolul care deplânge moartea lui Socrate nefiind în stare să vadă în moartea lui o eliberare, face parte din această categorie).
Problema care rezultă din această doctrină este aparenţa imposibilitate a progresului epistemic. Dacă nu putem niciodată să învăţăm nimic nou, nu vom fi capabili să ţinem pasul cu o lume în schimbare. Desigur, aria cunoaşterii noastre active poate spori, dar nici o modificare nu se va produce la nivelul întregului. Rămân două soluţii: fie că am trecut deja printr-o situaţie oarecare cerută de viitor, fie nu va exista nici o modificare, nici în noi (ceea ce sugerează teoria reamintirii cel puţin în ce priveşte cunoaşterea noastră), nici în lume. Probabil Platon este mai apropiat de a doua soluţie; cel puţin, preferinţa pentru stabilitate în Republica şi tendinţa Teoriei Formelor de a considera schimbarea ca o iluzie care nu afectează propriu-zis esenţa lumii par să probeze cele afirmate. Acest fapt corespunde şi doctrinei din Phaidon, potrivit căreia sufletul trăieşte în lumea aceasta descurajantă ca un străin şi este sfătuit să practice arta de a muri, căci moartea e singura cale prin care sufletul poate să devină în întregime el însuşi.

Comparaţia cu Phaidon pune problema lui când şi cum am învăţat prima dată ceea ce am uitat ulterior, iar acum putem recupera prin reamintire. Mai întâi: când am învăţat prima oară? Deoarece se pare că nu posedăm şi nici nu am fost vreodată învăţaţi în viaţă acele adevăruri pe care le dezvăluie amintirea probabil că le-am învăţat „cândva, în alte timpuri“ (cf. Phaidon 72e) dacă nu cumva le-am ştiut dintotdeauna. Dar este evident că acest fapt s-a petrecut în afara vieţii noastre actuale, adică înaintea naşterii noastre. Am învăţat deci înainte de a ne naşte şi am uitat înainte de a trece pragul spre viaţa de acum sau chiar în acel moment. Ce înseamnă aceasta? Aparent, pre-existenţa sufletului. Totuşi, deducţia lui Socrate: „dacă adevărul despre lucruri există dintotdeauna în sufletul nostru, nu-i aşa că sufletul nostru trebuie să fie nemuritor?“ nu este validă. În Phaidon faptul este evident: Simmias nu crede că teoria reamintirii ar implica altceva în afară de existenţa prenatală a sufletului: „Cred că, în ce priveşte existenţa dinainte de naştere a sufletului nostru, convingerea (lui Cebes) este deplină. În schimb, că el ar continua să existe şi după ce murim, Socrate, asta nu îmi pare încă demonstrat…“ Iar Cebes adaugă: „Se pare că din întreaga demonstraţie necesară avem doar jumătate: s-a dovedit numai că sufletul nostru există înainte de naşterea noastră. Mai rămâne de dovedit că sufletul există deopotrivă şi după ce murim. Abia atunci demonstraţia are să fie completă“ (Phaidon, 77b-c).

De ce nu este evident în Menon ceea ce este exprimat atât de clar în acest pasaj din Phaidon? Ar exista două explicaţii. Pe de o parte, s-ar putea ca Menon să fie anterior lui Phaidon şi că, în acea perioadă timpurie, Platon nu ar fi aprofundat suficient interdependenţa dintre teoria reamintirii şi nemurirea sufletului. Pe de altă parte, şi aceasta pare mai interesantă şi mai importantă, problema nemuririi este doar menţionată în câteva rânduri, nefiind de interes major pentru problemele principale care sunt educaţia virtuţii şi teoria reamintirii în timp ce teoria nemuririi sufletului se află în centrul atenţiei în Phaidon şi este deci mult mai elaborată în acest din urmă dialog. În schimb, în Phaidon, teoria reamintirii este folosită ca element de sprijin pentru a susţine răspunsul lui Socrate la întrebarea — de ce nu trebuie să-i fie frică de moarte filosofului?

Care ar fi atunci conceptul despre suflet şi sine care ar decurge din aceste observaţii? Potrivit dialogului Phaidon, omul este esenţialmente suflet, iar soma pe care acesta îl locuieşte în timpul trecerii sale prin lumea sensibilă este doar un adaos. Imaginea platoniciană a sinelui este imaginea unui om potenţial, posibil.

Dar care ar fi rolul sufletului acestui om potenţial? După Platon, este acela de a ordona trecutul. Dar el nu vizează o cronologie a elementelor, ci dezvăluie Fiinţa imuabilă şi eternă[1], nu este „gândirea timpului”, ci evadarea în afară ce tinde să elaboreze o istorie individuală în care ar fi unicitatea eului; ea vrea să realizeze contopirea cu divinitatea. Este evidentă, în gândirea platonică, existenţa perspectivei mitice a psyche-i, prin care este apropiat sufletul de „omul interior”. Sufletul nu reprezintă în noi o fiinţă spirituală străină, el este chiar fiinţa noastră spirituală. Sufletul lui Socrate, este Socrate însuşi, Socrate al cărui portret unic îl schiţează Platon. Însă rămâne în continuare altceva: pe de o parte, sufletul nu se suprapune în întregime cu fiinţa noastră interioară, pentru că poate la fel de bine să se reîncarneze într-un alt om sau în alt animal, iar pe de altă parte, el nu redevine cu adevărat decât după moartea noastră, atunci când nu mai suntem, sau în acele scurte clipe – prevestitoare ale morţii – când funcţiile noastre organice şi sensibile se confundă cu gândirea pură. Reluând o formulare memorabilă a lui Halbwachs, “psyche nu înseamnă la Platon, nici viaţa, nici sufletul, ci este doar o copie a acestora”[2]. Acest „dublu spiritual” al sufletului care după moarte, se eliberează din omul interior şi îi supravieţuieşte, este pentru Platon ca şi pentru pitagoricieni şi Empedocle, un principiu divin a cărui funcţie este aceea de a uni legăturile dintre destinul nostru individual şi de ordinea cosmică impusă de un suflet nemuritor, într-adevăr legat de un astru. Purificat prin rememorare sufletul nemuritor defineşte foarte bine, în fiecare individ, ceea ce reprezintă el. Dar, în acelaşi timp, numărul sufletelor, egal cu astrelor, rămâne mereu acelaşi, fără a se mări sau micşora în ciuda neîncetatei reînnoiri a generaţiilor umane. Într-un pasaj din Phaidon[3], Platon justifică acest număr fix al sufletelor printr-o argumentaţie ce clarifică, în sistemul său, echilibrul dintre suflet, timp şi memorie. Dacă fiecare individ, născându-se, ar aduce cu sine un suflet nou în loc să facă să renască, pentru un nou ciclu, sufletul unui mort, atunci n-ar mai exista un alt timp, pentru oameni, decât acel timp liniar ce se scurge fără întoarcere de la naştere către moarte şi care, exprimând pentru Platon dezordinea pură, duce la haos. Dimpotrivă, un număr fix de suflete – aşa cum există în natură un număr fix de astre, sau în oraş un număr fix de vetre familiale – implică pentru viaţa umană o traiectorie circulară care îi permite să se integreze în ordinea unui timp ciclic, cuprinzând natura, societatea, existenţa, individuală.

Revin, cu un citat din lucrarea lui P.P.Negulescu: “Argumentele logice nu puteau stabili decât că sufletul a trebuit să preexiste vieţii pe care o duce ape pământ într-o atât de strânsă legatură cu un corp material…… Dezvoltarea ulterioară a concepţiei, pe care gândirea logică o stabilea ca necesară, nu putea fi, prin urmare, decât de natură “mitică”. Ea nu putea consta decât într-un mit. Viaţa sufletului, din perioada preliminară, când el nu se “întrupase” încă, nu putea lua o formă concretă decât printr-o legendă – adică, în definitive, printr-o ficţiune – care să îndrăznească a povesti cum a trăit şi a lucrat sufletul în acea stare primordială a lui…”

Platon, reluând o idee a lui Anaxagoras (urmat apoi şi de Alcmeon din Crotona), susţine că sufletul are un fel de identitate consubstanţială cu sufletul-universal[4]. Astfel, sufletul uman, care are o arhitectură „armonică, este format dintr-o existenţă indivizibilă, veşnic identică cu sine, şi o existenţă divizibilă. Acestora li se adaugă apoi „natura identicului şi diferitului“. Sufletul, „fiind un amestec format din aceste trei părţi: din natura identicului şi a diferitului şi din existenţă“ constituie un fel de existenţă derivată din sufletul-universal şi un segment al acestuia, în virtutea egalităţii părţilor cu întregul. Plotin nu admite însă că sufletul nostru ar fi „emanat“ din sufletul-universal sau că el ar fi un segment al acestuia; deşi acceptă o „ierarhizare“ de inspiraţie platonică a existenţei, identitatea părţilor cu întregul şi a universalului cu individualul nu este acceptată. Din discuţiile purtate în Phaidon se desprinde o „diferenţă ontologică“ fundamentală între sufletul individual şi sufletul-universal: sufletul-universal transcende cosmosul la fel cum sufletul uman transcende trupul, dar nu putem vorbi de „identitatea specifică“ a sufletului cu trupul şi în consecinţă nici de cea a sufletului-universal cu sufletele individuale. Totuşi, merită semnalată o anumită continuitate cu trecutul, în sensul că sufletele păstrează „identicul şi diferitul“. Dacă [sufletul] trebuie să perceapă ceva, atunci e necesar ca el să fie în ansamblu unitar şi la el să ajungă orice impresie primită, chiar dacă mai multe impresii pătrund în el

prin mai multe organe de simţ, chiar dacă un singur obiect poate poseda mai multe calităţi şi chiar dacă printr-un singur organ de simţ pătrund mai multe percepţii deodată. Primul lucru care trebuie spus în legătură cu acestea este că toţi cei care (precum stoicii şi Platon) susţin omogenitatea sufletului universal cu sufletele individuale, sunt de acord că ele sunt legate de aceleaşi lucruri; admiţând că sufletele individuale sunt de acelaşi gen cu sufletul-universal, ei exclud faptul ca ele să fie părţi ale acestuia; mai corect spus ar fi că el este în acelaşi timp şi unul, şi singur, şi fiecare în parte.

Astfel, sufletele, care sunt dependente la rândul lor de câte un intelect, păstrează laolaltă identicul şi diferitul; fiecare rămâne unul şi toate împreună alcătuiesc o unitate. În primul rând, dacă sufletul meu şi al altuia sunt unul, nu rezultă de aici că şi ansamblul corp-suflet al unuia este identic cu ansamblul corp-suflet al celuilalt. Căci identicul prezent în două lucruri diferite nu va suferi aceleaşi schimbări în fiecare din ele în parte; nu este necesar ca, dacă eu simt, şi altul să aibă aceeaşi simţire. Cât despre suflet, care este situat la hotarele inteligibilului, el poate să devină, pentru că el poate să înainteze în sfera inteligibilului.

Revenind acum la rolul memoriei (mai exact al rememorării) în cunoaştere, vom constata că dacă ea (memoria) este cea a unui lucru dobândit, fie a unei învăţături, fie a unei „ impresiuni“), amintirea n-ar apărea la fiinţele insensibile sau la cele intemporale. Memoria nu trebuie deci situată nici în Fiinţă, nici în Principiul-Inteligibil, căci nimic nu se află în acestea, nici timpul, ci numai eternitatea, şi nici vreun moment „anterior“ şi „posterior“, căci acestea rămân mereu în sine, în aceeaşi stare, fără să sufere vreo schimbare. Cum o fiinţă în sine şi identică cu sine ar putea avea memorie? Ea nu posedă şi nici nu păstrează o stare diferită de aceea pe care a avut-o anterior, nici o succesiune de acte intelective, astfel că în starea următoare sau în actul intelectiv următor îşi aminteşte starea sau actul intelectiv avut anterior.

În mod asemănător materia corpurilor pieritoare primeşte mereu altă şi altă formă, pe când materia celor eterne este mereu identică cu ea însăşi. De bună seamă, cele două materii sunt complet opuse. Materia corpurilor de aici poate căpăta rând pe rând toate formele, dar de fiecare dată doar una singură, deoarece nici nici o formă nu subzistă, ci una ia locul alteia. De aceea, în lumea celor trecătoare, nimic nu rămâne mereu identic cu sine însuşi, pe când în lumea celor eterne toate sunt împreună din cauză că materia nu are de ce să se schimbe, căci are deja toate formele. Problema dacă materia însăşi este eternă sau pieritoare se va clarifica însă atunci când vom descoperi ce anume este ea. Dacă acceptăm această opinie şi afirmăm că şi cerul şi toate cele conţinute în el au eternitate individuală atunci trebuie să arătăm în ce fel un corp care are individualitate şi identitate îşi va păstra individualitatea şi identitatea cu sine în sens propriu, chiar dacă stă în natura corpului de a fi în continuă curgere. Căci aşa au crezut şi alţii care au vorbit despre natură, chiar Platon însuşi. „Cum îşi vor păstra lucrurile corporale şi vizibile caracterul lor imuabil şi identitatea cu sine?“[5] Deci, în ce fel materia şi corpul universului ar putea fi părtaşi (sinergici) la nemurirea lumii (kosmos), fiind în continuă curgere? Într-adevăr, am putea spune că el este în curgere, dar nu curge în afară, ci în el însuşi. Rămânând acelaşi, el nici nu sporeşte, nici nu se stinge şi, bineînţeles, nici nu îmbătrâneşte.

Dacă materia suferă vreo transformare, ea trebuie să primească ceva prin aceasta: fie transformarea însăşi, fie o stare diferită de starea pe care o avea înainte ca transformarea să se fi produs. Prin urmare, dacă în ea survine o altă calitate, receptacolul acesteia nu va mai fi pur şi simplu „materie“, ci „materie cu o anume calitate“. Dacă şi această nouă calitate ar fi îndepărtată, lăsând totuşi ceva din acţiunea sa, atunci substratul ar fi cu atât mai mult alterat. Urmând un atare proces, substratul ar deveni altceva decât materie, ceva variat (cu multe moduri) şi cu multiple înfăţişări, încât ar deveni un obstacol pentru diversele calităţi care survin în el. Astfel, materia şi-ar pierde stabilitatea şi n-ar mai fi nici incoruptibilă; dacă trebuie să existe materie, ea trebuie să fie mereu identică cu sine, să fie aşa cum a fost la început.

Am ajuns astfel la concluzia că eschatologia celestă din opera lui Platon nu provine din nişte elaborări pitagoreice ci derivă mai curînd dintr-un strat de credinţe arhaice privitoare la relaţiile suflete-astre şi din primele teorii despre natura de foc sau aeriană a sufletului. Doctrinele dualiste greceşti, sub formă arhaică orfico-pitagoreică sau sub forma pe care o asumă în ontologia platoniciană (origine hiperuraniană şi cădere a sufletului in lumea aceasta), au jucat incontestabil un rol de prim-plan în stabilirea climatului dualist ce caracterizează această perioada.

În Phaedon apar prefigurate două concepţii cu privire la nemurirea sufletului.

1. Cea Homerică/Religioasă

Sufletul este o fantomă (o entitate imaterială) care păstrează forma fiinţei umane şi care se angajează deopotrivă în activităţi umane în HADES, împărăţia morţilor.

2. Cea Socratică/Filosofică

Sufletul este o substanţă imaterială înzestrată cu conştiinţă şi capacitatea de a face raţionamente pure. Hades este o dimeniune invizibilă şi imaterială, pur inteligibilă a universului (80d6-7).

Una dintre principalele probleme pe care le ridică doctrina reîncarnării este aceea a predeterminării, a destinului… Care este ponderea pe care o are libertatea umană (liberul arbitriu) în raport cu datul ontologic pe care îl reprezintă aptitudinile interioare, firea, aspiraţiile, înzestrările native ale indivizilor? Poate orice aspira sau ajunge la condiţia privilegiată de filosof, sa zicem? Poate orice fiinţă umană să devină un filosof? P.P. Negulescu observă în Scrieri Inedite că, în sistemul de reprezentări al lui Platon se desemna o deosebire între suflete încă din perioada primordială, altfel spus existau suflete de rang inferior care aveau o mai mică abilitate de a-şi reaminti cele contemplate în lumea celor eterne şi altele care aveau o mai mare propensiune spre anamneză. Acestea deveneau, notează Negulescu, “în chip firesc suflete de filosofi, în stare să înţeleagă lumea în realitatea ei ultimă…..”

Dificultăţi

Ce anume supravieţuieşte morţii?

1. Sufletul păstrează identitatea persoanei, “I”? (Phaedon)

2. Sufletul este doar partea cea mai “elevată” a unei persoane, iar morţii nu îi supravieţuieşte decât partea cea mai înată a sufletului care este cea raţională, dar există în concepţia platonică şi o parte a sufletului animată de trăirile şi motivaţiile pasionale, precum şi una răspunzătoare pentru viaţa emoţională şi formarea dorinţelor. (Republica)

Există două probleme legate de salvgardarea în moarte a identităţii personale:

Dacă este valabilă versiunea (1), atunci nemurirea nu este apanajul oamenilor obişnuiţi, deoarece reîncarnarea, în perspectivă socratică şi platonică, elimină continuitatea identităţii personale prin reîncarnare: sufletul unui om se poate re-întrupa într-o altă specie (albină, pisică):.. Cât din sufletul unui individ rămâne intact şi constant în toate formele de viaţă în care se reîncarnează? Iar dacă ar fi să rămână intact ar mai fi posibilă evoluţia acestuia? Cum poate sufletul atunci să se transforme să aleagă o cale sau alta a devenirii sale, dacă se conservă perpetuu în ceea ce e în esenţă?

În varianta a doua se ridică întrebarea cât din ceea ce este sufletul unei persoane supravieţuieşte morţii. E plauzibil ca sufletul să aibă o identitate destrupat fiind? Iar dacă doar partea pur raţională a acestuia se conservă păstrându-se în felul acesta continuitatea sinelui, ce se poate spune despre celelalte dimensiuni ale sufletului individual care par a fi inutile raţiunii?

.DESPRE ARGUMENTELE PRIVIND NEMURIREA SUFLETULUI. O CRITICA.

de Michael Sudduth 1996

I. Argumentul potrivnicelor[6]

A. Argumentul principal

Socrate vrea să dovedească că:

1. tot ce e viu provine din ce a murit deja, şi (astfel)

2. sufletele noastre există cu adevărat într-o lume subterană după ce murim.

Fie x = o substanţă şi P = o proprietate anume.

(i) Dacă orice x poate deveni P, şi dacă fiind P are un contrariu (un potrivnic), atunci x poate ajunge în P fiind iniţial contrariul lui P. (70d7-71a10[7])

(ii) Orice este viu are un contrariu (adică ceva ce nu trăieşte, e mort) (71c1-5[8])

(iii) Tot ce e viu a ajuns sa fie viu prin devenire (premisa implicită)

—————————————————–

(iv) Tot ce a ajuns sa fie viu, a ajuns sa fie viu prin devenire din ce era mort

(din (i) şi (ii))

—————————————————–

(v) Tot ce e viu a ajuns sa fie viu prin devenire din ce era mort

” Din cei ce au murit se nasc cei vii, ” (71d5-15)

(din (iv) şi (iii)

—————————————————–

(vi) Sufletele celor morţi există în Hades

(din (v))

B. Comentarii critice

Argumentul este valid, dar este lipsit de sens în plan existenţial.

1. Premisa 1: Construct alternativ

(i*) Orice ajunge să capete o anumită proprietate a avut mai înainte o proprietate potrivnică.

Premisa 1 înţeleasă astfel poate fi motivată printr-un truism: un lucru nu poate deveni P dacă este deja P. [cf.2]. Dar această devenire a lui x ca existenţă în calitate de P nu înseamnă neapărat că ţinem seama de proprietăţile avute de x înainte de a fi P. [de exemplu un zgomot puternic nu implică neapărat un zgomot slab din care să se fi dezvoltat]. Socrate consideră că principiul potrivnicilor exclude toate formele prin care ceva poate ajunge un lucru P, în afara celor ce se dezvoltă dintr-un lucru non-P deja existent. De ce ar fi aşa?

2. Premisa 1: Conceptul de “Potrivnic”

Vom considera două feluri de potrivnice:

· Cu proprietăţi contrare (nici unul din potrivnici nu poate avea două proprietăţi similare, dar… s-ar putea să nu aibă niciuna) – de ex. Să fie doar roşii sau doar albe sau să fie doar rotunde şi pătrate

· Cu proprietăţi contradictorii (nici unul din potrivnici nu poate avea două proprietăţi similare, dar fiecare trebuie să aibă proprietate opusă) – de ex. Să fie doar roşii sau ne-roşii. Sau să fie rorunde sau ne-rotunde.

CE SE ÎNŢELEGE ÎN ARGUMENT PRIN POTRIVNIC?

Aparent, Socrate se gândeşte la contrarii, deoarece:

a. Exemplele aduse în argumentaţie: urâţenie şi frumuseţe, drept sau nedrept, nu sunt contradictorii, ci contrarii; asta pentru că anumite lucruri nu pot fi catalogate ca urâte sau frumoase, anumite lucruri sunt pur şi simplu neutre din punct de vedere estetic bunăoară)

b. Socrate îşi limitează exemplele la cazuri care admit oponenţă (în sensul că un lucru are pentru fiecare proprietate şi proprietatea contradictorie obţinută prin negare).

DAR DACĂ SOCRATE SE GÂNDEŞTE LA CONTRARII, atunci (i) este falsă deoarece, chiar şi atunci când o proprietate are o alta potrivnică, nu se ajunge la această proprietate plecând întotdeauna de la cea potrivnică. Un om cu trăsături frumoase e impobabil să fi fost urât înainte de a fi frumos. Un lucru care devine fierbinte nu a fost neapărat foarte rece înainte… putem spune doar că n-a fost fierbinte.

Deci,

(i) este adevărată doar dacă prin potrivnic înţelegem contradictoriu!

Principiul conform căruia dacă x ajunge să aibă proprietatea P, dacă mai înainte a avut o proprietate potrivnică, trebuie înţeles ca referindu-se la proprietăţi contradictorii.

Putem acum reformula aserţiunea (i) prin:

(i**) Dacă x ajunge să aibă proprietatea P, atunci ajunge la aceasta după ce mai întâi a avut proprietatea contradictorie lui P (adică, non-P.)

3. Premisă (ii)

A fi viu este oare opusul lui a fi mort?

A fi viu şi a fi mort sunt contrarii! Nimeni nu poate fi şi una, şi alta; dar unele lucruri nu sunt nici una, nici alta (o piatră, de exemplu)

Premisa (ii) este adevărată doar dacă potrivnic înseamnă contradictoriu, adică mort = non-viu. Dar dacă “potrivnic” în (ii) înseamnă non-viu, atunci lucruri care nici nu există măcar sunt non-vii!

Dacă însă (ii) înseamnă pur şi simplu non-viu (prin moarte) atunci concluzia este:

CEI CARE SUNT VII AU DEVENIT AŞA DINTR-O STARE DE NON-VII.

Aserţiunea “Sufletele noastre există în Hades” nu mai poate fi validă. Singura concluzie compatibilă este aceea că sufletele noastre nu există de loc !! Argumentul nu ne arată dacă ceva trăieşte sau moare mai mult decât odată. Socrate pare să se bazeze pe sensul uzual al termenului “mort” (implicând ceva ce a trăit deja), dar de fapt acest argument nu este valabil dacă mort înseamnă non-viu.

C. Argument suplimentar (ciclic)

Pentru orice proprietate P, dacă un lucru se schimbă din a fi non-P în a fi P, dar niciodată nu se schimbă din a fi P în a fi non-P, atunci va sfârşi întotdeauna prin a fi P.

Exemple: Dacă lucrurile care dorm nu se trezesc niciodată, atunci în cele din urmă va fi o stare în care toate lucrurile sunt adormite. La fel, dacă lucrurile care mor nu se întorc niciodată la viaţă, într-un sfârşit va fi o stare în care toate lucrurile sunt moarte.

Putem deci afirma: lucrurile vii există pentru o perioadă limitată de timp.

Obiecţia 1: De ce s-ar sfârşi toate prin moarte? (chiar dacă admitem că matera e indestructibilă, de ce am crede că există un ciclu infinit de morţi şi renaşteri?)

Obiecţia 2: Socrate afirmă că un lucru nou nu poate prinde viaţă.

Obiecţia 3: Platon crede că unele suflete scapă din acest carusel al renaşterilor, fie pentru că sunt prea bune şi intră în lumea formelor, fie că sunt prea rele şi ajung pentru vecie în Tartar (113e). Atunci, dacă unele suflete mor pentru totdeauna, de ce n-ar fi posibil ca până la urmă fiecare suflet să scape din roata renaşterilor?

II. Interpretarea data de Platon

Socrate formulează doua argumente:

1. Argumentul potrivnicelor: ne arată în cel mai bun caz că nici un suflet nu-şi începe sau nu-şi sfârşeşte existenţa, dar nu ne spune nimic despre natura unui suflet.

2. Argumentul aducerii aminte: calitatea sufletelor nu poate fi înţeleasă pe deplin, dar ne arată că au existat mai înainte

1. şi 2. pot fi intrunite (77b1-c5[9])

Platon favorizează argumentul aducerii aminte, dar acceptă că ambele se susţin în demonstrarea tezei imortalităţii. Dar doar al doilea argument e necesar pentru a arăta că sufletul se conservă când moare.

A. Argumentul aducerii aminte (72e-77d)

Acest argument are un dublu scop:

(1) să arate că am pre-existat înainte de a ne naşte

(2) să arate că această existenţă neîntrupată ne aduce cunoaştere despre cele din natură.

Strategie: De arătat că există lucruri pe care nu le-am putut învăţa (cunoaşte) după ce ne-am născut. Aici obiectul cunoaşterii este “o formă” (bunătate, dreptate, egalitate, etc.).

Aducerea aminte este prilejuită de lucruri care sunt deopotrivă similare şi nesimilare, distincte şi echivalente.

Ne aducem aminte de X văzându-l pe Y sau Ne aducem aminte de X văzând o reprezentare a lui X. Dar oare percem vreodată chiar echivalenţe?

Chiar şi când percepem (prin simţuri) că a,b, şi c sunt echivalente, acest lucru nu e identic cu echivalenţa în sine E, despre care avem senzaţia că o sesizăm atunci când percepem a,b, şi c.

Iată însă cum putem formula argumentul aducerii aminte în contextul de mai sus:

Partea întâi:

P1. Dacă percep o situaţie de lucruri egale, atunci am o imagine a “echivalenţei” (sau o cunoaştere a ce este egal).

P2. Pot percepe o situaţie de egalitate.

==================

C1. Am o concepţie despre “echivalenţă” [din (P1) şi (P2), modus ponens]

==================

P3. Dacă am o concepţie despre “echivalenţă”, atunci fie mi-am format-o prin percepţie senzorială, fie am perceput-o din altă parte.

==================

C2. Pot cunoaşte fie prin percepţie senzorială, fie din alta parte (din (P3) şi (C1), modus ponens)

P4. Nu e posibil să fi invăţat un anume lucru prin percepţie senzorială.

==================

C3. Inseamnă că l-am învăţat din altă parte. (din (C2) şi (P4), argument disjunctiv)

Acesta e modul în care Socrate stabileşte că pentru cunoaştere este necesar un argument non-empiric.

Argumentul pre-existenţeipoate fi dezvoltat din C3 dacă adăugam:

P5. Cunoaşterea unei egalităţi este anterioară unei percepţii senzoriale din natură.

===============================

C4. În consecinţă trebuie să fi cunoscut egalitatea însăşi înainte de a avea o experienţă de percepţie senzorială. (corolarul lui (P5))

===============================

C5. Am existat înainte de a ne naşte. (Din (C4))

Critica aserţiunilor de mai sus:

(1) Argumentul ne arată doar că avem un element non-empiric în procesul de cunoaştere.

(2) Un element non-empiric poate exista în noi înainte de a ne naşte şi se poate dezvolta pe măsură ce creştem. Ca atare, P5 este fals. Răspunsul lui Socrate către Simmias asupra efectului faptului că nu avem o anumită cunoaştere atunci când ne naştem este acela ca dacă ceva s-a pierdut la naştere, înseamnă că trebuia să-l fi avut ănainte de naştere. Într-un limbaj modern este vorba de o cunoaştere latentă (inconştientă) sau mai exact o capacitate non-empirică de a cunoaşte forme pe care le putem actualiza prin dezvoltare mentală.

(3) Argumentul aducerii aminte, daca lucrează, ne arată că există doar pre-existenţa, nu şi existenţa post-mortem.

III. Argumentul afinităţii

Pentru că argumentul aducerii amintene arată doar că sufletele au pre-existat, pentru a arăta că ele vor continua să trăiască după moarte, Socrate dezvoltă al doilea argument.

1. fără schimbare => noncompozit

(Orice este compus din părţi componente poate să fie supus schimbării).

2. Termenii generali nu se schimbă, deci nu sunt compuşi din mai multe părţi.

3. Aflarea unor adevăruri generale sugerează existenţa unora asemănătoare (cf. “asemănarea este cunoscută prin asemănare”)

Despre termeni şi forme

Termenii nu interacţionează cu lucrurile fizice. Ei au o natură distinctă care este imaterială şi noncompozită. Ca atare, tot ce putem cunoaşte despre un termen general trebuie să fie de aceeaşi natură cu acesta: imaterial, noncompozit şi deci incapabil de disoluţie. Aşadar tot ce poate fi cunoscut despre forme trebuie să fie asemenea formelor. Deoarece formele sunt neschimbătoare, şi sufletul trebuie să fie neschimbător. Dar dacă sufletul încetează de a exista, ar însemna că se schimbă. Atunci, cunoaşterea formelor în viaţă trebuie să implice o compatibilitate cu natura lucrurilor care garantează că sufletul va continua să existe după moarte.

Ei bine, cât de asemănător formelor este sufletul? Se pare că avem nevoie de o argumentaţie mai detailată a modului în care sufletul trebuie să se asemene formelor pentru a garanta existenţa post-mortem. Apelul la pluricompoziţie şi imaterialitate a sufletului pare inconsistentă cu multe din funcţiile sufletului, aşa cum apar în Phaidon. Este sigur că sufletul suferă schimbări. La fel de sigur este faptul că argumentaţia are nevoie de completări pentru a fi plauzibilă.


[1] Deşi anamnesis-ul se produce în timp, el nu are mai puţin ca obiect o realizare de ordin atemporal, a cărei contemplare i-a fost hărăzită sufletului în afara timpului vieţii umane (Phaidon, 72 e, 75 b şi urm., 76 a).

[2] Maurice Halbwachs, La representation de l’âme chez Ies Grecs. Le double corporal et le double spirituel, „Revue de Metaphysique et de Morale”, 1930, pp. 493-535.

[3] Cei vii, scrie Platon, nu provin mai puţin din cei morţi decâît morţii din cei vii. Dacă n-ar fi fost această permanentă compensare circulară şi „dacă, dimpotrivă, sensul vieţii ar urma o linie dreaptă pornind de la unul din contrarii către cel ce-i stă în faţă (adică mergând exclusiv în sensul vieţii către moarte) dacă el nu s-ar reîntoarce către celălalt în mod alternativ”, atunci lumea ar porni inexorabil către haos şi moarte; Phaidon, 72 b.

[4] Timaios 35a1-b2

[5] Banchetul, 207d4

[6] derivate din oponenţe (Cf. Fedon, traducere de Cezar Papacostea, în Platon, Dialoguri, Editura IRI, 1995 – aici şi în toate citatele ce urmează)

[7] Oare este o necesitate potrivit căreia toate câte au potrivnice de nicăieri aiurea nu se pot naşte decât din propriul lor contrariu? De pildă: când un lucru se măreşte, fost-a el cu necesitate mai mic, pentru ca pe urmă să se facă mai mare? – DA!.

[8] Moartea şi viaţa, aceste două, dacă sunt potrivnice nu se nasc una dintr-alta? Şi nu sunt între ele două stări mijlocii de trecere de la una spre cealaltă?

[9] Nu vă rămâne decât să legaţi împreună faptul dovedit acum cu cel recunoscut mai înainte, anume că tot ce este viu se naşte din ceea ce a murit. Căci dacă sufletul a fiinţat şi mai înainte, iar în urmă s-a coborât în această viaţă, urmează cu necesitate ca nu s-a putut naşte decât din moarte; de ce dar să nu urmeze cu aceeaşi necesitate că el va fiinţa şi după moartea trupului, de vreme ce va fi nevoitn să revină la această viaţă? Iată, am arătat încă o dată ceea ce aţi cerut.

Advertisements

2 Responses to “Reîncarnare”


  1. 09/12/2014 at 5:33 pm

    Absolut minunat. Acest text m-a captivat și mi-a ridicat atâtea semne de întrebare… Mă bucur nespus că am dat peste el (în căutarea explicației pentru teoria reamintirii sufletului).
    Nu sunt în măsură să apreciez acest text la adevărata lui valoare dar pot, și am voie, să spun ”Felicitări!” Prin urmare, felicitări! O treabă extraordinară!


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s


copyright Ilinca Bernea

Motto:

"For moral reasons ... the world appears to me to be put together in such a painful way that I prefer to believe that it was not created ... intentionally."
- Stanisław Lem

"The most henious and the must cruel crimes of which history has record have been committed under the cover of religion or equally noble motives".
- Mohandas K Gandhi, Young India, July 7, 1950

“Organized Christianity has probably done
more to retard the ideals that were it’s founders
than any other agency in the World.”
– Richard Le Gallienne

"I distrust those people who know so well what God wants them to do because I notice it always coincides with their own desires." - Susan B. Anthony

Enter your email address to subscribe to this blog and receive notifications of new posts by email.

Join 754 other followers


%d bloggers like this: